La questione (politica) degli universali

Un celebre detto di Margaret Thatcher suona così “who is society? There is no such thing! There are individual men and women and there are families and no government can do anything except through people and people look to themselves first”. Si tratta di un’ovvietà e, come spesso accade alle ovvietà, anche di una castroneria: se è ovviamente vero che l’esistenza reale spetta solo agli individui e che i soggetti collettivi sono una finzione o, meglio, una rappresentazione rispetto al piano dell’esistenza reale, è altrettanto vero che gli individui non si danno al di fuori di queste rappresentazioni sociali, e soprattutto che non si danno politicamente. Prova ne sia che la stessa Thatcher, dopo aver negato l’esistenza della società, è costretta ad affiancare agli individui una formazione sociale, vale a dire la famiglia. Meglio ancora: un conservatore che afferma un simile principio sta segando il ramo su cui siede, visto che se non esiste la società non esistono nemmeno la nazione, la patria, le tradizioni e neppure il mercato.

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La questione sollevata, e subito sbrigativamente liquidata, dalla signora Thatcher merita però di essere presa sul serio. Per questo, vorrei partire un po’ da lontano, e precisamente dalla disputa medievale sugli universali. Riassumendola, e sapendo bene di banalizzarla, il tema era lo statuto ontologico di tutto ciò che non sono gli individui: per esempio, c’è questo cane e quel cane, ma dov’è il genere cane, il cane in quanto tale? La tradizione platonica, come si sa, attribuiva la piena esistenza solo alle idee, vale a dire a quei concetti generali a cui gli enti individuali sarebbero subordinati, tanto da essere mere parvenze, realtà transeunti rispetto all’eterna verità dell’idea: insomma, questo e quel cane sono solo ipostasi, concrezioni estemporanee del cane ideale. Contro questa dottrina, altre scuole sostennero la dignità ontologica degli individui reali, indebolendo la consistenza delle idee fino ad attribuire ad essi una realtà universale ma solo immateriale (come forme necessarie dell’intelletto) oppure, secondo la tesi nominalistica ritenuta quasi eretica per le sue implicazioni teologiche e politiche, semplici convenzioni, nomi comuni, flatus vocis.

Mi scuso ancora per la rozzezza di questa semplificazione, ma credo che il punto sia chiaro: se esistono realmente solo gli individui, come la nostra stessa razionalità moderna ci porta a ritenere, le aggregazioni collettive non hanno realtà propria, se non in funzione di questi stessi individui. Riportando allora la questione sul piano del dibattito politico, la società non si dà mai in sé, ma ogni prassi e teoria politica si possono svolgere solo a partire dagli individui e dal loro agire, di cui sembra lecito presupporre l’individualismo. Il buono di questa visione è il suo pragmatismo, la sua sana diffidenza verso le grandi astrazioni: in fondo, se una società funziona bene lo si vede da come stanno i suoi membri, ossia in ultima analisi gli individui, e le scelte della politica devono avere di mira gli individui reali, e non categorie astratte. Solo che, cacciata dalla porta, ecco che la società rientra dalla finestra: infatti abbiamo appena definito gli individui come campo d’azione della società e parametro del suo buon funzionamento.

Del resto, la stessa prospettiva pragmatica ci dice che l’individuo puro è un’astrazione: ogni individuo si dà in relazione ad altri, in uno scambio con altri individui e questo scambio è mediato da istanza sociali, senza le quali non potrebbe darsi, in primis il linguaggio. Di più, il linguaggio è talmente essenziale all’uomo che persino la vita interiore di ogni individuo si svolge in esso, dato che quando pensiamo lo facciamo per parole.  Insomma, questi universali saranno pure ontologicamente inconsistenti, ma sono senz’altro operanti nella vita di ognuno, che è tale solo a partire dalle strutture sociali e dai diversi raggruppamenti in cui, volta a volta, gli individui si fanno soggetti collettivi.

Il problema della definizione del livello di realtà delle diverse istituzioni sociali si è posto, e ovviamente continua a porsi, lungo tutto lo sviluppo del pensiero occidentale. Senza voler addentrarsi in un bignamino di storia della filosofia, direi che tutto la faccenda dello spirito oggettivo in Hegel, per esempio, della relativa filosofia del diritto e di quella della storia, si gioca proprio sul piano della definizione del senso e del ruolo delle istituzioni sociali e della loro capacità di agire sugli individui: se le istituzioni sono concrete è perché agiscono sulla realtà individuale, ma questo loro agire è possibile a partire dalla loro costituzione come soggettività, dall’essere insomma una negazione dell’immediata esistenza individuale come sola realtà possibile. Insomma, è forse in questo senso che si deve intendere il celebre passaggio secondo cui il reale (gli individui) è razionale (attraversato in ogni momento dall’azione delle istituzioni sociali) e il razionale (le istituzioni sociali) è reale (agisce sull’esistenza degli individui). Ciò vale per le istituzioni della politica quanto per quelle dell’economia e della cultura: lo stato, il mercato, le diverse discipline scientifiche hanno in comune l’essere delle collazioni specificamente organizzate di prassi individuali, il cui senso sta proprio in questa forma organizzata. In questo modo, la quesitone metafisica degli universali viene riformulata come questione sociale e politica, e dalla contemplazione si passa alla prassi.

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Ok, provo ad abbandonare il filosofese e tornare all’italiano. La ragione per cui mi sono addentrato nelle contorsioni della filosofia, e per cui temo di doverci tornare a breve, è che dovevo definire con un po’ di precisione il terreno su cui affrontare la questione del rapporto tra politica e società o, meglio ancora, tra azione politica e soggetti politici. In particolare, vorrei affrontare con più chiarezza il problema della rappresentanza, chiarendo quali sono i limiti necessari in cui incorre una politica che voglia farsi portavoce di determinate istanze sociali, e quali siano, innanzitutto, le entità cui si deve rivolgere l’azione politica. Cominciamo allora da ciò che è evidente: gli individui ci sono, con i loro desideri, bisogni, capacità e risorse; ma tutta questa roba, in quanto comporta la relazione ad altri individui, è già un fattore sociale. Possiamo allora dire che l’insieme di caratteristiche sociali di un individuo, vale a dire i suoi bisogni, le sue aspirazioni, le sue paure, le sue capacità, le sue risorse (economiche, culturali, professionali e così via), in una parola tutto ciò che può dare e desidera ricevere, ne costituisce l’identità sociale. Questa identità sociale ha tre caratteristiche chiave:

  • È assimilabile, ossia può essere descritta, almeno in parte, in modo da accomunare diversi individui. Per esempio, il tale gruppo di individui può essere caratterizzato da una simile condizione economica, il tal altro da una comune aspirazione, quest’altro ancora dalla stessa paura. Ovviamente, possono formarsi gruppi di individui che hanno molti tratti in comune;
  • È fluida, vale a dire che i tratti di questa identità sociale variano per una vasta serie di fattori, alcuni riconducibili all’individuo che, per esempio, può invecchiare, accrescere la sua cultura, arricchirsi o impoverirsi, metter su famiglia o divorziare, altri al contesto sociale, che può soddisfare completamente alcune istanze e farne nascere di nuove, o creare nuovi motivi di conflittualità o di solidarietà. Qui mi sembra che si inserisca bene una delle più significative intuizioni di Marx, quella per cui, una volta data per scontata la soddisfazione di un bisogno primario, quelli prima secondari divengono primari a loro volta (in una società in cui è difficile mettere insieme pranzo e cena l’istruzione è un bisogno secondario, in una società in cui tutti hanno da mangiare l’accesso all’istruzione viene avvertito come un bisogno essenziale).
  • È plurale: ogni individuo è portatore, almeno in linea di principio, di una molteplicità di istanze, che possono essere in conflitto tra loro o, meglio, che possono definire gruppi sociali tra loro in conflitto. Un classico esempio storico è dato dalla prima guerra mondiale, in cui i proletari di tutte le nazioni si sono allegramente scannati tra loro invece di rivolgere le armi contro i loro sfruttatori, come si auguravano i militanti del movimento operaio internazionale.

La prima caratteristica è fondamentale per fondare la sfera del politico: soltanto in quanto gli individui possono essere raggruppati in modo omogeneo è possibile coinvolgerli nell’agire politico, come oggetto, soggetto o, il più delle volte, entrambi. Se una sola donna, per esempio, avverte come un limite il fatto che le sono precluse alcune professioni a causa del suo sesso, questo è un problema suo; se un gruppo di donne si riunisce per affrontare questo problema comune, allora la loro diventa un’istanza politica. D’altra parte, questi gruppi sociali non esistono di per sé, ma solo in quanto gli individui che ne fanno parte continuano a condividere quella parte di identità sociale. Qui entra in gioco la seconda caratteristica, vale a dire la fluidità dell’identità sociale: proprio per questa ragione, gli individui non fanno necessariamente sempre parte dello stesso gruppo, e anzi i gruppi sono sempre a rischio di svuotarsi. Allo stesso modo, la pluralità delle istanze crea una competizione tra i diversi gruppi per accaparrarsi il maggior numero di individui, o almeno quelli le cui istanze hanno maggior peso, per orientare a loro vantaggio l’azione politica.

Tutto ciò innesca una serie di dinamiche interne ai gruppi, che tendono sviluppare meccanismi di coesione e fidelizzazione interna, e ad elaborare strategie competitive o collaborative rispetto agli altri gruppi. Naturalmente, i gruppi non sono meri aggregati formali, ma hanno una propria necessaria determinazione, data dalla loro identità sociale collettiva, ossia dai tratti di identità sociale individuale che li definiscono: così un gruppo è caratterizzato da una maggiore propensione all’eguaglianza e alla giustizia distributiva, un altro ai profitti o alla cosiddetta “efficienza”, e così via. Ciò significa che ogni azione politica, in quanto azione, ossia produzione di un cambiamento nel contesto dato, deve necessariamente andare a favore di alcuni gruppi e contro altri, e che ciò determina un insieme di gruppi di riferimento per ogni parte politica, grosso modo orientati in funzione delle rispettive istanze sociali, i cosiddetti “valori”.

Dovrebbe essere chiaro, allora, che la creazione di legami tra una parte politica e una prassi sociale si gioca a partire dalla condivisione delle istanze, o dei valori, di riferimento: essa è, nel senso più pregnante del termine, una questione etica. Pensare che la politica (per esempio, la “politica di sinistra”) debba identificarsi con dei gruppi sociali definiti una volta per tutte significa rovesciare la questione, finendo per dare realtà autonoma a formazioni che sono reali soltanto in virtù degli individui che ne fanno parte. È così, allora, che si torna alla casella di partenza, attribuendo realtà a universali che ne sono privi, e sostituendo alla carne della prassi i fantasmi della metafisica, o dell’ideologia, che altro non è se non il nome moderno della metafisica.

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